Orang Yahudi Bisa Sholat Bersama Muslim, Muslim Bisa Tinggal di Eretz Yisrael!?! Yudaisme Menjawab YA!!

Bolehkah seorang Yahudi salat bersama seorang Muslim? Bolehkah orang Yahudi salat di masjid? Ini adalah pertanyaan-pertanyaan penting yang harus dijawab untuk menetapkan diperbolehkannya dialog dan ibadah bersama di kalangan Yahudi dan Muslim.

Rabbi Baruch Efrati dengan terkenal menyatakan, sebagai jawaban atas pertanyaan apakah seorang Yahudi boleh salat di masjid saat bepergian, bahwa “Akan lebih baik salat di masjid dan melakukannya dengan penuh makna dan setelah matahari terbit, daripada di rumah, saat fajar atau di bandara dan tanpa arti.”[1] Posisinya, meskipun mengejutkan banyak orang di Israel dan luar negeri saat ini, adalah keputusan yang sangat lugas, yang berasal dari preseden halakhic selama berabad-abad. Dalam kaitannya dengan hukum Yahudi atau halakhah, keputusan ini tidak dipandang kontroversial oleh sebagian besar rabi. Kita melihat peraturan modern serupa yang menerapkan preseden halakhic historis yang mengizinkan ibadah bersama antara orang Yahudi dan Muslim, termasuk dalam kasus jemaah Yahudi Ortodoks Bronx Chabad Timur yang melakukan kebaktian di Pusat Kebudayaan Islam Masjid al-Iman di Amerika Utara, setelah dana untuk sinagoga mereka habis.[2]

Saat ini, Gua Makhpela di Hebron – tempat pemakaman Abraham dan Sarah, Ishak dan Ribka, serta Yakub dan Leah, dan menurut catatan Midrash, juga tempat pemakaman Adam dan Hawa – adalah sebuah masjid tempat orang-orang Yahudi dan Muslim tinggal. sama-sama shalat dan berdoa selama berabad-abad.

Pada periode Geonic, ada beberapa orang bijak Yahudi yang memiliki banyak kesalahpahaman tentang Islam dan praktik umat Islam, yang seluruhnya didasarkan pada desas-desus, sebagian besar berasal dari fitnah Kristen terhadap Muslim. Contoh yang terkenal adalah Rabbi Sa`adyah Gaon (882/892 – 942), yang tampaknya tidak mempercayai umat Islam, ketika mereka menolak tuduhan Kristen bahwa berhala disimpan di Ka`bah tempat umat Islam bersujud.[3] Keyakinan salah Rabbi Sa`adya ini ditolak, dikecam dan diredam secara halakh oleh Maimonides, sang Rambam (1135 – 1204), seperti yang akan segera kita lihat.Pada akhirnya, pertanyaan apakah orang Yahudi boleh salat bersama umat Islam atau beribadah di masjid, semuanya bermuara pada apakah masjid merupakan tempat penyembahan berhala atau tidak. Jika, seperti yang akan ditunjukkan tanpa keraguan, masjid adalah tempat ibadah monoteistik, seorang Yahudi boleh salat di sana berdampingan dengan jamaah Muslim.

Kita akan menemukan, dari sumber-sumber utama, bahwa Rambam tidak hanya menyatakan bahwa masjid adalah tempat monoteisme murni, namun umat Islam sama sekali tidak memiliki kesalahan dalam pandangan mereka tentang Keesaan Tuhan. Lebih lanjut kita akan melihat bahwa orang-orang Muslim sezaman dengan Rambam, salah satu rabbi terbesar sepanjang masa, menyatakan bahwa dia rela, tanpa paksaan, pergi ke masjid untuk beribadah di usia lanjut, bahkan ketika dia berada di bawah pekerjaan Saladin, sementara itu adalah fakta yang diketahui oleh majikannya yang beragama Islam dan orang lain bahwa dia adalah seorang Yahudi.

Hasil dari keputusan Rambam sebenarnya adalah konsensus Yahudi bahwa orang Yahudi boleh salat bersama umat Islam dan boleh melakukannya di masjid jika diinginkan. Teks ini akan menguraikan lebih lanjut alasan-alasan dasar halakhic dan otoritas yang menyatakan bahwa tidak hanya orang Yahudi boleh salat bersama umat Muslim, namun juga boleh melakukannya di Masjid dan bahwa umat Islam boleh tinggal di Eretz Yisrael sebagai “Noachid” Gerei Toshav.

Islam sebagai Monoteisme Murni dari Perspektif Yahudi

Rambam memperjelas bahwa umat Islam bukanlah penyembah berhala, meskipun faktanya beberapa orang Yahudi di zamannya, dan Sa`adya sebelum dia, secara keliru berpikir sebaliknya. Hal ini ditafsirkan melalui Mishnah Torah, dalam keputusannya menentang agama Kristen sebagai penyembahan berhala, namun menerima “Noachidisme” monoteistik non-Kristen dalam berbagai bentuk.[4]

Selain Mishneh Torah-nya, tanggapannya yang terkenal terhadap `Ovadyah sang Proselit lebih banyak mengomentari subjek secara langsung.Kaum Ismail [Muslim] sama sekali bukan penyembah berhala, dan [penyembahan berhala] sudah tidak ada lagi di mulut dan hati mereka dan mereka mengaitkan Keesaan yang sejati kepada Tuhan tanpa cela. Dan jika ada yang mengatakan bahwa rumah tempat mereka beribadah adalah tempat suci musyrik. . . karena nenek moyang mereka menyembah berhala di sana—itu tidak masalah. Mereka yang bersujud pada hari ini, hatinya dipersembahkan kepada surga [kepada Tuhan Yang Maha Esa] . . . dan kaum Ismael saat ini, semuanya, wanita dan anak-anak, tidak lagi percaya pada penyembahan berhala dan kesalahan mereka adalah . . . dalam hal lain. . . namun dalam mengaitkan Keesaan dengan Tuhan—mereka tidak melakukan kesalahan sama sekali.[5]

Rambam tidak hanya membela Islam sebagai monoteisme murni yang konsisten dengan pandangan Yahudi tentang Keesaan Tuhan, namun ia juga membela ritual haji Islam (Ibrani: Chag ) karena sama sekali tidak berasal dari politeistik, seperti yang populer di Barat. untuk menegaskan (kebohongan yang berlanjut hingga saat ini dalam polemik anti-Islam Kristen). Kita membaca dalam tanggapan yang sama terhadap `Ovadyah, bahwa “mengenai kaum Ismael yang kamu katakan bukanlah penyembah berhala,” yang disetujui oleh Maimonides, “gurumu mengatakan kepadamu bahwa mereka adalah penyembah berhala dan bahwa batu-batu yang mereka lempar selama haji dimaksudkan untuk Mercurius,” yang Dewa perdagangan, pedagang, dan perjalanan Yunani, dia “dengan demikian menjawabmu dengan tidak pantas sehingga kamu sedih dan terhina, dan dia menyatakan ‘Jawab orang bodoh menurut kebodohannya’ (Amsal 26.5)… Haruskah seseorang [sepertimu] yang telah mencapai stasiun ini disebut bodoh? Jauh darimu! Tuhan menyebut kamu bukan orang bodoh ( kesil ), melainkan bijaksana ( maskil ), berakal budi dan saleh, murid Abraham, ayah kami!”Berabad-abad kemudian, Rama (1520 – 1572) juga menegaskan keputusan bahwa umat Islam bukanlah penyembah berhala dalam karyanya Responsa Melamed Le’hoil.[6] Rabi Yosef Karo, penulis kode hukum Shulchan Arukh, mendasarkan pandangannya bahwa umat Islam bukanlah penyembah berhala atau musyrik pada Rambam sendiri, dan sejak saat itu telah ada konsensus praktis mengenai masalah ini.

Bahkan Rabbi `Ovadyah Yosef, seorang tokoh kontroversial dan pemimpin spiritual partai Shas di Israel – lebih populer di kalangan S’fardim karena pembelaannya terhadap hak-hak sosial mereka dibandingkan karena sikap garis kerasnya terhadap warga Palestina, yang bahkan menyerukan agar Palestina melakukan hal yang sama. pembersihan etnis orang-orang Palestina – telah menyatakan dengan jelas bahwa Geonim awal yang menyebut kaum Ismael sebagai penyembah berhala “mengacu pada kaum Ismael pada generasi sebelumnya yang merupakan penyembah berhala, sebagaimana pengamatan Maimonides bahwa, pada masa itu, mereka melakukan tiga jenis penyembahan berhala, namun pada generasi selanjutnya,” setelah Muhammad menyampaikan pesan Al-Qur’an kepada mereka, “mereka mencapai kesimpulan yang benar tentang Keesaan Tuhan.”Hal ini juga merupakan pendapat dari Rabbi Kook, Kepala Rabbi pertama Eretz Yisrael, dalam Responsia Mishpat Kohen 69. Ada larangan umum untuk memasuki tempat suci penyembahan berhala.

Asal usul larangan ini terkenal ditemukan dalam Mishnah `Avodah Zarah 1.4. Sebagaimana diuraikan dan dikutip dalam Cetak Biru Proyek Hashlamah untuk Era Mesianis, umat Islam memenuhi kriteria Talmud untuk Gerei Toshav. Pendapat ini sebenarnya dibenarkan oleh Rav Kook, yang menyimpulkan secara langsung bahwa orang-orang Arab dianggap sebagai “penduduk pemukim” (germ toshavim) dan sebagian Tanah Israel dapat dijual kepada mereka, dan mereka selanjutnya diizinkan untuk tinggal di properti yang sudah mereka tinggali di Eretz Yisrael. Hal ini, jelasnya, dibuktikan dengan “kenyataan bahwa kaum Ismael yang bukan penyembah berhala tidak termasuk dalam larangan ‘Lo Techonem.’”[9]

Putusan ini memperbolehkan penjualan sebidang tanah di Eretz Yisrael selama shmtita, dipegang hingga hari ini oleh Kepala Rabbi Negara Israel.[10]

Tentu saja, dengan menyatakan bahwa umat Islam tidak hanya tidak menjadi penyembah berhala tetapi juga memiliki pandangan Yahudi yang “benar” tentang Tuhan,

Maimonides juga menyatakan bahwa masjid adalah tempat halal bagi orang Yahudi untuk beribadah. Seorang sejarawan Muslim, Ibn al-Qifti (1172-1248) melaporkan bahwa Rambam sendiri, dalam banyak kesempatan, secara sukarela pergi ke masjid untuk salat, tanpa paksaan dan tidak melihat adanya kontradiksi dengan Yudaismenya. Ibn al-Qifti mencatat bahwa ini terjadi menjelang akhir hidup Maimonides dan bukan merupakan peristiwa masa mudanya, karena takut terhadap Al-Mohades yang telah menginvasi Al-Andalus di masa mudanya.[11]

Kenneth Seeskin menulis, dalam The Cambridge Companion to Maimonides, “walaupun buku Ibn al-Qifti telah sampai kepada kita dalam revisi selanjutnya, dan mengandung beberapa kesalahan, kita tidak punya alasan untuk meragukan informasi tentang Maimonides.”[12]

Sikap Yahudi Abad Pertengahan dan Hubungannya dengan Sufisme

Shlomo Dov Goitein menjelaskan bahwa “kontak antara Yahudi dan Sufi tidak terbatas pada sastra. Banyak biografi para sufi menyatakan bahwa sesi mistik mereka dihadiri oleh non-Muslim.” Bahwa kelompok ini mencakup mayoritas Yahudi non-Muslim dilaporkan oleh al-Qushairi (w. 1074) dan bahkan hingga tahun 1565 oleh Sha’rani.Catatan ini dan catatan lain baik dari sumber Yahudi maupun Muslim saat ini dikuatkan oleh temuan Cairo Genizah, yang disimpan dalam Koleksi Taylor-Schechter di Perpustakaan Cambridge. Dalam sebuah surat yang disimpulkan Goitein ditujukan kepada Nagid komunitas Yahudi Mesir,

David II Maimonides, cicit Maimonides (David bin Yeshu`a bin Avraham bin David bin Avraham bin Rambam)[14] selama tahun-tahun masa jabatannya pada tahun 1355-1367.[13] Pakar sastra Yudeo-Arab dan Yudeo-Sufi Paul Fenton merangkum karir Nagid David:

Lahir di Mesir sekitar tahun 1335, David menggantikan ayahnya Joshua Nagid dari komunitas Mesir pada tahun 1355, menjadi dinasti Maimonidean terakhir yang memegang jabatan ini, yang secara tradisional telah ditempati oleh keluarga tersebut selama lebih dari 200 tahun. Karena alasan yang tidak diketahui, ia meninggalkan pantai Mesir dan tinggal di Suriah selama beberapa tahun (sekitar 1375-1386), di kota Aleppo dan Damaskus. Namun, selama periode ini ia terus dikenal dan dihormati sebagai “David ha-Nagid, kepala Yeshibah.”

Kisah dalam surat Genizah menceritakan tentang orang-orang Yahudi yang menghadiri retret meditasi dan zikir (Ibr: hazkarah) Syekh Sufi Al-Qurani, yang menurut Fenton hanya bisa merujuk pada Yusuf al-`Ajami al-Qurani (w. 1367), yang mengawasi sebuah pertapaan zawiya di pemakaman Muslim Qarafa as-sugra di sebelah timur Kairo. Al-Qurani terkenal, dan banyak umat Islam berbondong-bondong ke zawiyanya untuk belajar dari para sufi fuqara di sana. Sesuai dengan keunikan yang dimiliki para sufi, Al-Qurani menolak menerima pengunjung yang tidak membawa hadiah uang atau hadiah materi lainnya. Dianggap sebagai materialisme oleh kaum non-sufi, Al-Qurani menjelaskan “hal yang paling disayangi para fuqara adalah waktu, sedangkan uang adalah hal yang paling disayangi oleh orang-orang duniawi; kita dapat menghabiskan waktu kita untuk mereka, hanya jika mereka membelanjakan uangnya untuk kita.”Pernyataan yang begitu berani tentu akan mengkategorikan Al-Qurani sebagai salah satu syuyukh (tunggal: syekh) sufi yang lebih eksentrik, yang tampaknya tidak peduli dengan pandangan orang-orang yang tidak mengabdikan diri pada kehidupan kesalehan terhadap dirinya atau tarekatnya. Cairo Genizah tidak hanya mendokumentasikan kehadiran orang-orang Yahudi yang taat di antara para Sufi ini, namun dalam surat kepada Nagid David Maimuni ini, kita menemukan bahwa seorang Basir, seorang “Chassid” Yudeo-Sufi, sebutan bagi para Sufi-Judeo, sebelum istilah tersebut muncul dalam istilah modern, telah menelantarkan istri dan ketiga anaknya yang masih kecil, dan bahkan berniat untuk tinggal permanen di pertapaan.

Dengan latar belakang inilah surat tersebut dibuat, ketika istri Basir menulis surat yang mendesak Nagid David untuk “mengejar” dia (1.15) dan membawanya kembali untuk memenuhi tugasnya sebagai pasangan dan orang tua. Yang lebih penting adalah bahwa partisipasi orang Yahudi dengan Sufi Muslim dan sebaliknya telah dibuktikan secara luas, dan bahkan tidak dianggap cukup aneh untuk dijelaskan lebih lanjut dalam surat tersebut – istri Basir tidak perlu memberikan latar belakang fenomena tersebut, atau menjelaskan bagaimana keadaan suaminya. tertarik pada pesanan tersebut.Kita dapat menyimpulkan bahwa Nagid David tidak menantang Basir karena aktivitas tersebut, melainkan karena bertindak ekstrem dan mengabaikan keluarganya. Istrinya dengan penuh wawasan mencatat bahwa meskipun tatawwu (1.4) kebaktian pietistik, meditasi, zhikr (hazkarah), dll. yang dilakukan oleh para sufi patut dipuji, itu hanyalah zahir (penampilan eksoterik), sebuah istilah yang Rambam tafsirkan sebagai bahasa Ibrani “ p’shat” dalam berbagai tanggapannya, dan bukan batin (batin esoteris) jika seseorang telah melalaikan tugas pokoknya sebagai suami, ayah dan Yahudi (1.7-8; 1.1-2).Hal ini cukup penting, karena istilah tatawwu’ dalam penggunaan bahasa Arab akhir, seperti ungkapan yang kita temukan dalam karya terkenal Arabian Nights, berarti “menjalani kehidupan seorang Sufi.” Fenton memberikan banyak contoh ungkapan dalam bahasa Arab yang bentuk kata ini selalu diterjemahkan sesuai dengan tasawuf. Istri Basir saat itu tidak sekadar menggunakan istilah umum, namun menyiratkan bahwa tasawwuf itu sendiri terpuji, asalkan tetap menjalankan tugasnya. Sementara istrinya khawatir bahwa dia akan masuk Islam dan dengan demikian berhenti mempelajari Taurat dan menarik anak-anak mereka keluar dari sekolah agama Yahudi setempat, hal ini merupakan kekhawatirannya, namun dengan tasawuf itu sendiri, dia hanya peduli dengan pengabaian. terhadap dia dan keluarganya. Dia mencatat bahwa Basir belum meninggalkan Yudaisme, dan partisipasinya dalam tarekat Sufi tidak menunjukkan perpindahan agama yang dia takuti (1.11-12).Meskipun pandangannya sendiri tidak secara inheren mendukung atau negatif terhadap tasawwuf secara umum, kita tahu lebih banyak tentang pandangan tasawuf dari otoritas yang menerima suratnya. Dinasti Maimonidean, dimulai dengan Avraham ben Rambam, terkenal karena memiliki kecenderungan sufi, dan membela praktik umum tasawuf di antara komunitas Yahudi mereka, bahkan memperkenalkan kembali postur sholat Salah (Ibr: Selah) untuk ibadah Yahudi, dan mengklaim bahwa para sufi berjalan mengikuti jejak para nabi Israel.[15]

Pandangan Nagid David tentang tasawuf dibuktikan dengan baik oleh tulisannya sendiri. Paul Fenton menulis, dalam “The Literary Legacy of David ben Joshua, Last of the Maimonidean Nagidim”[16] bahwa David “terus mempertahankan minatnya terhadap doktrin Islam melalui kontak langsung dengan umat Islam.”[17]

Lebih lanjut, Franz Rosenthal mencurahkan sebuah karya untuknya. sejumlah besar penelitian terhadap satu karya tertentu dari perpustakaan tulisan yang sangat banyak namun ia tidak dapat mengidentifikasi penulisnya, Murshid ila al-Tafarrud, (Panduan untuk Detasemen),[18]

“judulnya sendiri,” Fenton menjelaskan “jelas-jelas mengkhianati simpati sufi penulisnya.”[19] Meskipun Rosenthal tidak dapat menentukan penulis karya tersebut, Fenton menyimpulkan bahwa, tidak diragukan lagi, orang tersebut tidak lain adalah Nagid David sendiri.

Setelah mempelajari gerakan Sufi Yahudi yang muncul di Mesir pada abad ke-13, kami memahami bahwa penulis Mursyid secara ideologis merupakan pengikut aliran pietistik ini dan akibatnya lahir lebih awal dari perkiraan Rosenthal… Sebuah penyelidikan menyeluruh terhadap gerakan ini karya dan manuskrip yang masih ada di Bodleian dan perpustakaan lainnya membawa kita pada kesimpulan bahwa penulis warisan sastra yang sangat banyak ini tidak lain adalah David ben Joshua Maimonides (aktif sekitar tahun 1335-1410), yang, jika dilihat dari jumlah yang relatif banyak. manuskrip karyanya yang dilestarikan, tampaknya menjadi selebriti luas pada abad ke-15-16.[20]

Sejumlah besar manuskrip ini mencakup beberapa karya yang Fenton tunjukkan sebagai penulis Nagid David, seperti Tajrid al-haqa’iqal-nazariyyah wa-talkhis al-maqasid al-nafsaniyyah, (Abstrak kebenaran spekulatif dan intisari tujuan etis). Hal ini, jelasnya, “diambil dari sejumlah sumber Yahudi dan Islam, yang paling penting adalah Maimonides dan Ibnu Sina serta beberapa tokoh Qabbalistik dan Sufi.”[21]

Komentar Nagid David tentang Mishneh Torah karya kakek buyutnya Maimonides ditulis dalam bahasa Yudeo-Arab, “dalam tulisan tangan David II Maimonides,” sendiri dan mengutip “kata lain dari penulisnya,” membuat kepenulisannya tidak salah lagi. “Komentarnya didahului oleh dua puisi pujian untuk menghormati Ibnu Sina dan satu lagi puisi yang merayakan kebajikan Awhad al-Zaman (al-Baghdadi).”[22]

Demikian pula, Fenton menduga bahwa Maqalat fi derek ha’Chasidut karya Nagid David, “adalah sebuah panduan pietistik yang menggambarkan, dalam istilah yang diilhami oleh doktrin Sufi, rencana perjalanan spiritual seorang penyembah yang berpuncak pada gnosis kenabian.”[23]

Al-Murshid ila al-Tafarrud wa-l-Murfid ila al-Tajarrud karya Nagid David, juga, adalah sebuah “panduan etis” yang memandu individu “Chassid” melalui “stasiun spiritual menuju alam agung Chasidut.” Karya ini, jelas Fenton, “penuh dengan ideologi dan terminologi Sufi.”[24]

Nagid David menulis banyak manuskrip lain, yang berada di luar cakupan relevansi diskusi ini kecuali satu. A. Borisov “dengan tepat mengidentifikasi” menurut Fenton[25] karya Maqalat al-Wudhuh fi ma`na (Risalah tentang Jiwa dan Ruh) sebagai salinan karya Rabbeinu Bachya ibn Paqudah (atau, dalam hal ini, “Pseudo Bachya” ) Kitab Ma`ani al-Nafs. Keterhubungannya dengan Rabbeinu Bachya semakin memantapkan akar sufi Nagid David yang kuat. Seperti yang telah kita lihat dalam karya Ba?ya ibn Paq?da dan Asal Usul Yudeo-??f?sm Abad Pertengahan (tersedia dari Proyek Hashlamah), Al-Hidayat ilaa al-Fara’id al-Qulub karya Rabbeinu Bachya, diterjemahkan oleh Ibn Tibbon ke dalam bahasa Ibrani “Chovot Ha’Levavot,” tidak hanya mengacu pada Muhammad dan `Ali dengan sebutan “Chassid” tetapi juga mengutip narasi hadits terkenal yang dikaitkan dengan masing-masing dan menempatkan mereka pada posisi yang sama dengan presentasinya tentang bukti-bukti Talmud . Pengabdian Nagid David terhadap sebuah karya yang dikaitkan dengan Rabbeinu Bachya tidak dapat dianggap remeh, jika digabungkan dengan kecenderungan sufi dari karya-karyanya yang lain, yang disebutkan di atas. Selain itu, penulis karya khusus ini tampaknya menginterpolasi kata-kata Bachya dengan kata-kata Rambam dan putranya Rabbeinu Avraham, yang sikapnya yang mendukung tasawuf telah kita bahas.[26]

Terakhir, kita melihat di antara banyaknya perpustakaan karya yang dikaitkan dengan Nagid David, karya Ibn al-`Arif (1088 – 1141) dikutip sebagai bagian dari kumpulan tulisan dan salinannya – sebuah karya yang digambarkan Fenton sebagai “cukup populer di antara orang-orang Yahudi” secara umum, mengingat hal ini ditemukan dalam banyak salinan di antara Genizah Kairo. Selain karyanya, banyak salinan ditemukan dari sufi terkenal Al-Hallaj (c. 858 – 922), yang disalib oleh Kekhalifahan Abbasiyah, yang bertentangan dengan sinkretis Yahudi-Proto-Sufi `Issuniyim (Arab: `Isawiyah) memberontak (lihat Menilai Kembali dan Menafsirkan Sumber-Sumber Yahudi `Isawiyah (`Issuniyim) untuk informasi lebih lanjut).Di antara berbagai tulisan dan salinan Nagid David, Fenton mencatat sebuah “definisi tasawuf” yang penting – dalam kaitannya dengan salinan Al-Suhrawardi – yang dalam transkripsinya disamakan dengan “Chasidut” bahasa Ibrani, suatu hal yang selalu menjadi konsensus. dalam beasiswa tentang teks-teks Yudeo-Sufi Abad Pertengahan; “Chassid” digunakan oleh penganut Yudeo-Sufi sebagai padanan bahasa Ibrani untuk “Sufi” baik dalam referensi hadis maupun dalam kaitannya dengan sebutan diri.[27] Fenton mencatat lebih lanjut bahwa “julukan chassid bukan sekedar tanda kesalehan tetapi juga menunjuk pada seseorang yang mengikuti doktrin etika para sufi Yahudi.”[28]

Untuk tujuan ini, perlu diulangi bahwa ini adalah istilah yang sama. digunakan oleh Rabbeinu Bachya untuk Muhammad dan `Ali. Kita dapat menyimpulkan bahwa “Chassidut” mereka dipandang berada dalam parameter Yudaisme, sehingga kita tidak mengharapkan istilah tersebut diterapkan pada mereka dan bahkan pada setiap Sufi di kemudian hari. Fenton menyimpulkan bahwa “keturunan Maimonides adalah pendukung aktif bentuk pietisme ini setidaknya selama dua generasi, sejak gerakan Sufi Yahudi mendapatkan inspirasi spiritual dan sastra dari tulisan-tulisan berorientasi sufi Abraham (1186-1237) dan putranya Obadiah Maimonides ( 1228-1265), seperti yang telah kita lihat sebelumnya dalam karya ini dan karya lainnya.[29]

Dengan mengingat hal ini, tidak ada keraguan sama sekali, bahwa dari sudut pandang Yahudi, diperbolehkan untuk berdoa dan melakukan ibadah lain dan berdialog di ruang keagamaan bersama dengan umat Islam. Akhirnya, kita telah melihat hal itu sepanjang karir dinasti Maimonidean dan tentunya dalam komunitas Andalusia Rabbeinu Bachya, dan komunitas Yahudi Yaman dari Neo-Platonis Rabbi Natanyel ibn Al-Fayyumi, yang seperti Bachya sangat dipengaruhi oleh Muslim “ Komunitas Ikhwan al-Safa”, bahwa keterlibatan dalam lingkungan ibadah tidak pernah dicela, juga bukan merupakan kebiasaan yang memerlukan penjelasan atau pengenalan kepada pemimpin Yahudi Mesir Maimonidean, ketika topik tersebut disebutkan kepadanya.Sama seperti banyak gagasan populer tentang ras, identitas Yahudi, dan pertanyaan tentang “Siapakah seorang Yahudi” yang lebih banyak berasal dari konsep-konsep non-Yahudi yang berasal dari gagasan Kristen dan pseudoscientific dibandingkan dari halakhah dan sejarah Yahudi, demikian pula batas-batas agama Yahudi telah dilanggar. dibuat secara artifisial dengan cara yang belum pernah terjadi sebelumnya dalam sejarah Yahudi. Yudaisme dan Islam bukan sekedar dua agama terpisah yang tidak memiliki hubungan satu sama lain, atau dua agama yang tumbuh dari dasar Alkitab yang sama. Yudaisme dan Islam mempunyai hubungan satu sama lain, hubungan yang terdapat dalam Taurat antara Yahudi dengan Gerei Toshav, dan pada Era Kuil Kedua antara Yahudi dengan Theosebes, dan memang di Madinah dibawah kepemimpinan Muhammad antara Yahudi dan Muslim. sebagai Ummatan Wahidatan, Satu Bangsa.[30]

Waktunya telah tiba untuk kembali ke keutamaan itu, dan berdiri berdampingan dalam ibadah bersama, berdialog dan mengingat apa sebenarnya arti Keesaan Ha’Shem `Elyon, Allah ta`ala.

Catatan__________________________________________________________

• [1] “Berdoa di Masjid, Aturan Rabi” Ynet (Diterbitkan: 02.13.11)< http://www.ynetnews.com/articles/0,7340,L-4016144,00.html >
• [2] “Kisah Bronx: Setelah jemaah sinagoga Ortodoks tidak mampu lagi membayar sewa, mereka mendapat bantuan di masjid setempat,” Majalah Tablet, (Diterbitkan: 23.01.12)
• [3] Joel L. Kraemer, Maimonides: Kehidupan dan Dunia Salah Satu Peradaban Terbesar Pikiran (Doubleday Religion, 2010), 311
• [4] Mishneh Torah, Hilchot Ma’achalot Asurot 11:7. Terjemahan dari Rabinowitz dan Grossman, Yale University Press, AS 1965.
• [5] Maimonides, Responsa #448.
• [6] bagian 2:55
• [7] 26 Beit Yosef, Yoreh De’ah 124:7
• [8] Lihat juga Responsa dari Yechaveh Da’at, bagian 5:54. Lihat juga Responsa Yabiah Omer bagian 5, Yoreh De’ah 10.
• [9] Responsa Mishpat Kohen 58.
• [10] 51 Responsa Yabiah Omer, bagian 8, Hoshen Mishpat 2.
• [11] Tarikh al-Hukama, hal. 318, trans. Kraemer dalam Fine, 2001. 424.
• [12] Kenneth Seeskin, The Cambridge Companion to Maimonides, (Cambridge University Press: 2005), 17
• [13] Moses Maimonides (1138-1204), memperanakkan Abraham Maimonides (1186-1237), yang memperanakkan David I Maimonides (1222-1300), yang memperanakkan Abraham II Maimonides (1245-1313), Joshua Maimonides (1310-1355), yang memperanakkan David II Maimonides (1335-1415) sedang dibahas.
• [14] Catatan tentang aktivitas David II Maimonides diberikan oleh E. Ashtor, Toledot, I, 300-02, 354-56, dan II, 26-30. Rincian tambahan dapat ditemukan dalam J.Mann, Texts and Studies (Cincinnati, 1931), 1, 427-28. Pohon keluarga lengkap dinasti Maimonides dapat ditemukan dalam A. Freimann, “Shalshelet ha-yahas shel mishpahat ha-RaMBaM,” Alummah (Jerusalem, 1936), hlm. 9-32, 157-8
• [15] Avraham benMaimonides , Kifayat al-`Abidin, Volume II, diterjemahkan oleh Samuel Rosenblatt, (Baltimore, 1938), 266, 320, dkk.
• [16] Paul Fenton, “Warisan Sastra David ben Joshua, Nagidim Maimonidean Terakhir” The Jewish Quarterly Review, Seri Baru, Vol. 75, No. 1 (Jul., 1984), hal. 1-56
• [17] Fenton, 45
• [18] F. Rosenthal, “A Judaeo-Arabic Work under Sufic Influence,” HUCA, 15(1940), 433- 84. Lihat juga “Seorang Sufi Yahudi tentang Pengaruh Musik,” YUVAL. Studi Pusat Penelitian Musik Yahudi, 4 (1982), 124-30.
• [19] Fenton, “Warisan Sastra,” 1
• [20] ibid. 2
• [21] Fenton, 3
• [22] di tempat yang sama. 9
• [23] di tempat yang sama. 15
• [24] di tempat yang sama. 16
• [25] di tempat yang sama. 19
• [26] di tempat yang sama. 20[27] di tempat yang sama. 37
• [28] di tempat yang sama. 45
• [29] di tempat yang sama. 45
• [30] Lihat artikel Proyek Hashlamah, “Proyek Hashlamah LEBIH DARI ‘Komunitas Antaragama’” untuk pembahasan lebih rinci mengenai subjek ini.